فین بورینگ| تی.ال.اس|
در هیاهوی این دغدغه که ما در جهان پساحقیقت و ادعاهای شناختی شدیداً ناسازگار و واقعیت‌های بدیل زندگی می‌کنیم، قابلیت اساسی دیگر ذهن، یعنی قوه تفکر، به‌راحتی نادیده گرفته می‌شود. هانا آرنت در حیات ذهن نوشت: درحالی که دانایی و تفکر «فعالیتی جهان‌ساز» است و درنتیجه باید در گنجینه تمدن سهمی ایفا کند، همچون حکایت پنلوپه و کفن اودیسه «هر صبح آنچه شب قبل بافته، پنبه می‌کند». تفکر منبع است، اما نه برای حقیقت، بلکه برای معنا. تفکر با شک، حیرانی و شگفتی نرد عشق می‌بازد و به همین دلیل، نه‌فقط با جزم‌گرایی ایدئولوژیک که با همه قالب‌های خودبسندگی و نخبه‌گرایی فکری خصومتی دیرین دارد.
آرنت در ۱۹۰۶ در هانوفر‌زاده شد و تحت تربیت والدینی یهودی و سکولار در شهر کونیگسبرگ پروس بار آمد. در نوجوانی یونانی و لاتین آموخت و حریصانه به مطالعه آثار ایمانوئل کانت، سورن کیرکگور و کارل یاسپرس پرداخت. در سمینارهای نوآورانه مارتین هایدگر درباره فلسفه یونان در دانشگاه ماربورگ حضور یافت؛ به او دل باخت و در طول دهه ۱۹۲۰ در خفا درگیر رابطه عاشقانه‌ای با او شد.
در ۱۹۳۳ از بیم رژیم نازی به پاریس گریخت و در آنجا نویسندگی پیشه کرد و به کمک پناهجویان یهودی شتافت. در ۱۹۴۱ به فکر گریز از فرانسه اشغال‌شده افتاد و با کشتی عازم نیویورک شد. در آنجا کار نویسندگی و پژوهش درباره مناسبات یهودی را پی گرفت، البته پیش از آنکه شهروندی امریکا را کسب کند و در مجموعه‌ای از دانشگاه‌های معتبر امریکا به درس‌گفتارهایی سیار اما درخشان درباره اندیشه سیاسی بپردازد. او خود را بیش از آنکه یک فیلسوف تلقی کند، یک اندیشمند علوم سیاسی می‌دانست. از نوعی لیبرالیسم انقلابی جانبداری می‌کرد که بر همدلی رمانتیک با نظام شورایی استوار بود: یک مدل غیرحزبی و نظام‌یافته منطقه‌ای از دموکراسی مستقیم که در آن، انجمن‌های شهروندی نمایندگان خود را برای اعمال نظرشان در لایه‌های مختلف حاکمیت (به‌ترتیب، محلی، منطقه‌ای، ایالتی و ملی) برمی‌گزینند. او درصدد بازیابی ایده قرن هجدهمی «خوشبختی» به عنوان خیری عمومی برآمد که ازطریق مشارکت سیاسی مشتمل بر نافرمانی مدنی تحقق می‌یافت.
آرنت از دهه ۱۹۳۰ پشتیبان طرح تأسیس وطنی یهودی در فلسطین بود، البته با نظامی سیاسی متشکل از شوراهای شهری مختلط عربی‌یهودی، اما با ایده دولت یهود مخالف بود و در ناسیونالیسم صهیونیستی همان زشتی و شناعتی را می‌دید که در شؤونیسم نژادپرستانه اروپایی وجود داشت و یهودیانِ اروپا از آن گریخته بودند. دو اثر او درباره بلشویسم و نازیسم، با عنوان خاستگاه‌های توتالیتاریسم (1951) و شرح و تفسیرش در مورد دادگاه آدولف آیشمن با نام آیشمن در اورشلیم (1963) مشهورترین و صریح‌ترین مباحث او درباره فاجعه اروپایی دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ را در خود جای داده‌اند.
آرنت، در حدفاصل این دو نوشته، وضع بشر (1958) را نوشت. عنوان او بر نسخه آلمانی این اثر، زیست کنشگرانه‌اشارتی بود به نگرش او که به بُعد فعال وجود بشر نظر داشت. پژوهش در باب زیست متأملانه بسیار دیرتر از آن شروع شد و به هنگام مرگ او بر اثر حمله قلبی در ۱۹۷۵ همچنان ناتمام ماند.
هسته اولیه تأملات آرنت درباره فعالیت بشری تا اندازه‌ای واکنشی بود علیه تعصبات روشنفکری که به باور او، از آغاز شکل‌گیری فلسفه غربی همواره در کمین آن بوده است و به نظر می‌رسید که بسیاری از آلمانیان تحصیلکرده را، حتی اگر حامی وحشی‌گری‌های چندش‌آور نازیسم نبودند، دست‌کم به پذیرش آن سوق داده بود. آرنت در خاستگاه‌های توتالیتاریسم استدلال می‌کند که نازیسم و استالینیسم با گسست تمام‌عیار از تاریخ سیاسی مغرب زمین بنا شده است. بااین‌حال، وی بر این باور بود که سنت تفکر غرب برای تشخیص و مقاومت در برابر جریان‌های نژادپرست و فاشیست- که خودنمایی آنها از دهه پایانی قرن نوزدهم آغاز شد- از اساس فاقد آمادگی لازم بوده است. اشتباه ویرانگر سنت فکری غرب این بود که اندیشه را بر عمل برتری داده بود و درنتیجه، عالمِ غالباً متغیر و احتمال‌پذیر سیاست را ضمیمه‌ای قابل‌حذف از قلمرو بی‌عیب‌ونقص ایده‌ها- آموزه نظری یا ایدئولوژی- تلقی کرده بود.
آرنت استدلال می‌کند که جداکردن تأملات مجردانه فیلسوف درباره حقیقت ابدی از تبادل نامتعین گمانه‌زنی‌های ناقصِ شهروندان ضدسقراطی‌ترین سرمایه‌داری مصرف‌گرا نظامی است مبتنی‌بر تخریب بی‌رحمانه، تاریخ‌مصرفِ برنامه‌ریزی‌شده و دامن‌زدن به نیازهای مبرم به حجمِ هر چه بیشتر ثروت نتیجه‌ای بود که افلاطون می‌توانست از دادگاه شرم‌آور سقراط و حکم آن دادگاه بگیرد؛ زیرا نخبه‌گرایی افلاطون خیانتی بود به استنکاف خود سقراط از ادعای خرد مطلق. سقراط، با شیوه معروف خود در قابلگی اندیشه، ارتباط ظریف و حساسی میان اندیشه و عمل برقرار کرده بود و در آن، پرسشگری و گفت‌وگوی دوجانبه شیوه‌ای است برای زایش جهانی که برای طرفین قابل‌درک و فهم باشد، اما نخبه‌گرایی برداشت افلاطون باعث شد این ارتباطِ ظریف از هم گسسته شود.
آرنت در وضع بشر فعالیت‌های بشری را به مراتب سه‌گانه تقسیم کرد. پایین‌ترین فعالیت نقش مشقت‌بار تبدیل محیط ارگانیک به ابزاری برای معاش بشر است، چیزی که مارکس از آن با عنوان «ضرورت طبیعی ابدی» یاد می‌کند که واسطه متابولیسم (سوخت‌وساز) میان انسان و طبیعت می‌شود. آرنت مشقت و زحمت را فعالیتی بی‌عالم می‌خواند، چون جز تداوم حیات که درنهایت زوال می‌پذیرد، هیچ سهم دیگری در زندگی بشر ندارد و به این دلیل که این فعالیت شاهدی است بر آن جنبه از وجود انسان که وجه مشترک انسان با اشیای ارگانیک است. جایگاه دون‌پایه «زحمت و مشقت» در روزگار یونان باستان در فعالیت‌های معطوف به بقا منعکس می‌شد، فعالیت‌هایی که در حیطه خانه و از نظر پنهان بود و توسط دون‌پایه‌ترین ساکنان دولت‌شهر یونانی (زنان و بردگان) به انجام می‌رسید. به زحمت، اگر نگوییم مستلزم خشونت جسمانی بود، غالباً به اعمال قدرتی وابسته بود که هم بر طبیعت سرکش و هم از طریق خدایگان خانه بر کسانی وارد می‌شد که تقبل زحمت به عهده آنان بود. بردگی هیچ‌گاه تفوق ضروری افراد یا طبیعت نبود که با آزادی مقابل گرفته شود، بلکه کارکرد آن این بود که شهروندان را از بار زحمت برهاند تا آنان بتوانند، در جایگاه عمومی خویش، در اجتماعی از افراد برابر قرار بگیرند: به بیان آرنت، «اگر صدق این ادعا را بپذیریم که برای فرد هیچ‌چیز شیرین‌تر از آن نیست که بر دیگران فرمان براند، آنگاه خدایگان هیچ‌گاه حیطه خانگی خویش را ترک نمی‌گفت».
بنا به استدلال آرنت، بخشی از برتری «کار» بر «زحمت» این است که کار انسان‌ها را از بی‌عالم‌بودن نجات می‌بخشد. کار فعالیتی برتر است، چون درانداختن جهانی مستحکم و ماندگار از ابژه‌هایی است که از آدمیان در برابر نیروهای طبیعت محافظت می‌کند. والاترین دستاورد انسان ابزارساز (homo faber) آثار هنری است که معیار نیاز و کارآمدی را تعالی می‌بخشد و زیبایی آنها می‌تواند از خلال قرن‌ها همچنان بدرخشد. اما کارگران در بطن خود همچنان بر ابزارواری خود باقی می‌مانند و این به معضل دیگری منجر می‌شود: معضل رخت بربستن معنا از جهانی که هر چیزی در آن می‌تواند به وسیله‌های مصرفی و دورانداختنی فروکاسته شود.
از نظر آرنت والاترین فعالیت در دسترس بشر کردوکار عمومی است که او اصطلاح «کنش» را برای آن به کار می‌برد. همان‌گونه که توسعه دولت‌شهر یونانی (polis) و جمهوری رومی (res publica) جای جهانِ پهلوانی هومری را گرفت، جوهره فعل بشری از تهور در عمل به قوه سخنوری تغییر جهت داد و در این فرایند، «آزادی» به عمل سیاسی مشارکت در گفت‌وگوی عمومی تبدیل شد. به نظر آرنت، کنش بی‌معنایی زیست بشر را با پرده‌برداشتن از قابلیت منحصربه‌فرد ما در سخن‌پردازی و انجام امور پیش‌بینی‌ناشده علاج می‌کند تا ما را، با دروجودآوردنِ آنچه بدیع و نامحتمل است، از روابط علی و تفکر غایت‌‌ابزار رهایی بخشد. کنش به تعبیر مشهور او «یگانه قوه اعجازآفرین انسان» است.
آزادی و نوآوری کنش فایده‌گرایی انسان ابزارساز (homo faber) را تعالی می‌بخشد، اما خودِ کنش با ایجاد جهان مشترکی که ما را از خویشتن خود بیرون می‌برد و ما را همزمان به هم می‌پیوندد و از هم جدا می‌کند، به حیات ما معنا نیز می‌بخشد. آرنت این حالت را وضع تکثر می‌نامد. ما جهانی را با دیگر آدمیان منحصربه‌فرد سهیم می‌شویم، و هنگامی که به تبادل دیدگاه‌های مختلف‌مان درباره آن می‌پردازیم، مطالبه آن با اتکا بر عطوفت و مراقبت ما می‌بالد و به بار می‌نشیند. برای باور به عالمی مشترک و سه‌بعدی که منسجم‌تر و ماندگارتر از خودِ ناتمام و ناپایدار ماست، باید از منظری متکثر به آن بنگریم: «هر چه انسان‌های حاضر در چنان عالمی -که در روابطی جزئی و خاص با دیگری‌اند- بیشتر باشند، جهانی که میان آنان صورت بسته، فراگیرتر، بزرگ‌تر و غنی‌تر خواهد شد». شاید بتوان این دیدگاه را کوبیسم معرفت‌شناختی آرنت نام نهاد.
شیوه تبیین سلسله‌مراتبی آرنت در مورد فعالیت‌های بشری حاکی از نقد او بر مدرنیته است. این برداشت از کنش سیاسی به عنوان والاترین نمود انسانیت همواره با این ایده در مورد سیاست در کشمکش بوده است که سیاست، همچون فعالیتی از سرِ مشقت و زحمت، ابزاری است ناگزیر و اسف‌بار. از نگاه فلاسفه، سیاست ابزار گریزناپذیری بود که وابستگی زیست‌شناختی انسان‌ها به یکدیگر آن را ضروری می‌ساخت تا به زیست اجتماعی آنان نظام بخشد و درنهایت انسان‌ها مجالی برای تفکر والاتر برای بدبینان، ناراضیان و بی‌بهرگان از حق رأی و نظر، توتالیتاریسم حس اغواکننده‌ای از هدفمندی و تعلق به بار می‌آورد و گوشه‌نشینانه به دست آورند. برای شهروندان مدرن، مشارکت سیاسی معمولاً همچون فرصتی برای جلب منافع شخصی تلقی شده است که در بسیاری موارد، به معنای حفاظت از سطح مصارف خصوصی فرد یا افزایش آن است. آرنت بارها استدلال کرده که نفع شخصی (Self-interest) یک واژه بی‌مسماست؛ چراکه inter-est (درمیان‌‌بودن) به جهان مشترکی اشاره دارد که در میان افراد درانداخته شده است، نه در درون آنها.
برای خود سیاست‌ورزان حرفه‌ای، سیاست ابزاری است برای مدیریتکردن رشد اقتصادی. هر چه سرمایه‌داری بسط یافت، آنچه از «سپهر عمومی» بر جای مانده بود در بازار بلعیده شد و استعاره‌های ارگانیک مربوط به حیوان زحمتکش (animal laborans) -رشد و فراوانی، چرخه طبیعی تجارت و کسب درآمد برای زنده ماندن- بر گفتمان سیاسی غلبه کرد. در عوض، اقتصاد -که برای یونانیان حیطه مشقت‌بارِ ضرورت برای تسهیل فعالیت‌های والاتر زیست اجتماعی بود- همچون سازواره‌ای زنده تلقی شد و کار سیاست‌ورزان و ماموران دولتی این شد که به تغذیه و پرورش آن بپردازند. تصویر مشابهی نیز در عالم «کار» پیش چشم می‌آید که در آن، معدود افرادی دانش و کنترل چیزهایی را که خلق شده‌اند به دست می‌گیرند و در آن، فرایندها و رویه‌های سازمان‌یافته، نبوغ و خلاقیت سازندگان را در کام خود فرومی‌کشد.
آرنت، با توجه به آنچه درباره ماتریالیسم جامعه مرفه گفته شده، به این نکته می‌پردازد که سرمایه‌داری مصرف‌گرا نظامی است مبتنی‌بر تخریب بی‌رحمانه، تاریخ‌مصرفِ برنامه‌ریزی‌شده و دامن‌زدن به نیازهای مبرم به حجمِ هر چه بیشتر ثروت (همان چیزی که ایوان ایلیچ «مدرنیزه‌کردن فقر» نامیده است) .
آرنت در وضع بشر به این نکته پرداخت که ما با کالاهای مصرفی همچون فراورده‌های تاریخ‌مصرف‌دارِ متابولیسم (سوخت‌وساز) بی‌پایان خود با طبیعت رفتار می‌کنیم: ما خانه‌هایمان را به دارایی‌های مالی سوداگرانه تبدیل می‌کنیم و کارآمدترین کالاها نیز ذیل هیجان جنون‌آمیزی ناشی از مدهای زودگذر جمع می‌شوند؛ به‌جای گرامی‌داشتن جهان باثباتی از اشیا، ما نسبت‌به دیرپاترین ابژه‌های این عالم (طبیعت با همه جلوه‌هایش)، توجه و مراقبت کمتری داریم؛ آنها اکنون به پایگاه‌های دفن زباله‌ای تبدیل شده‌اند که دایماً در حال گسترش‌اند و محصولات مصرف‌شده جامعه حریص ما را در خود جای می‌دهند.
درنتیجه، پارادوکس موفقیت ظاهری سرمایه‌داری در این است که نظام تولید به‌جای غلبه بر ضرورت و نجات انسان‌ها از دست خواهش‌هایشان به ابزاری تبدیل شده برای هدایت فرآیندهای بی‌پایان طبیعت به درون عالم انسانی. امروزه عالم اقتصاد شبیه نوعی طبیعت ثانوی عمل می‌کند؛ به تعبیر آرنت، همچون یک «طبیعت غیرطبیعی» و یک «عالم جعلی». در رژیم‌های توتالیترِ استالین و هیتلر، این انقیاد انسان‌ها نسبت‌به فرآیندهای طبیعی یا شبه‌طبیعی به بالاترین سطح خود رسید. دنیادیدگی انسان مستلزم ساخت جهانی مشترک از اشیا، ابزارها، قوانین و نهادهای پابرجاست که میانجی انسان‌ها و فرایندهای بی‌رحم طبیعت شوند و، در نتیجه آن، فضایی برای معاشرت سیاسی و گفت‌وگوی مداوم و پی‌جویی اهداف مشترک فراهم شود. اما ویژگی بارز توتالیتاریسم یکدست‌سازی فرآیند و حرکت در درون ساختاری تعیین‌شده از زیست اجتماعی و سیاسی است.
آرنت به‌صراحت تبیین علی توتالیتاریسم را با یادآوری این نکته مردود می‌شمارد که چگونه راه سلطه توتالیتر از مجرای بسیاری از مراحل واسطه هموار می‌شود و ما می‌توانیم برای آنها مثال‌ها و نمونه‌های بسیاری بیابیم. او بر آن بود که امپریالیسم، یهودستیزی، نژادپرستی، بیکاری انبوه، بی‌تابعیتی و بحران نظام مبتنی بر دولت‌ملت پس از جنگ جهانی اول پدیده‌های متمایزی بودند که به بازتولید یک فاجعه دهشتناک شکل دادند، فاجعه‌ای که فقط شماری اندک می‌توانستند آمدن آن را پیش‌بینی کنند. بااین‌حال، منادیان نازیسم و استالینیسم جنبش‌های اواخر قرن نوزدهم پان‌ژرمنی (اتحادگرایی آلمانی) و پان‌اسلاویسم (اتحادگرایی نژاد اسلاو) بودند که خود را صریحاً «جنبش‌ها»یی برای ابراز بی‌اعتمادی به احزاب سیاسی و پارلمان‌های ملی معرفی می‌کردند.
جنبش‌های اتحادگرا مبتنی بر حالتی از هیجان پرشور و جنبشی دایمی بودند تا طرح سیاسی برنامه‌ریزی‌شده. جریان‌های توتالیتری که در پی آنها برآمدند بر گرده توده‌های بی‌پناه و بی‌کس‌وکاری سوار شدند که در نظام سیاسی فاسد و ازهم‌گسسته سهمی نداشتند و این جریان‌ها، به عنوان جایگزینی برای واقعیت خشنِ سرسام‌آور و غالباً مزورانه، وعده عالمی خیالی و به‌لحاظ ایدئولوژیک منسجم را به آنان می‌دادند و انسجام درونی این جهان موعود همه شواهد واقعی را به مبارزه می‌طلبید. سپس آن جریان‌ها دست‌به‌کار خلق محیطی سرشار از خشونت شدند همچنان‌که تبادل عمومی آرا خود را از واقعیات مبرهن کنار می‌کشد، تفکر می‌تواند پناهگاهی پیش روی ذهن شکاک بگذارد که در آن به پرورش رابطه‌های گفت‌وگومحور بپردازد.
خودسرانه و افراطی شدند که آنچه از فهم مشترک و سلیم بر جای مانده بود، اعتبارش را به‌کلی از دست داد. فراتر از همه اینکه توتالیتاریسم حرکت، فرآیند و تغییر را به عنوان نیروی وحشتی به کار گرفت که بر هر قاعده حقوقی ساخته بشر برتری می‌یافت. برای بدبینان، ناراضیان و بی‌بهرگان از حق رأی و نظر، توتالیتاریسم حس اغواکننده‌ای از هدفمندی و تعلق به بار می‌آورد، اما این به معنای تعلق به جریان مقاومت‌ناپذیر تاریخ یا طبیعت بود که همه انسان‌ها، در مقابل آن، اساساً غیرضروری و زائد شمرده می‌شدند.
امروز می‌توانیم با نظر به دولت ترامپ که با استفاده از واقعیت‌های جایگزین و تلقی وی از خود به عنوان رهبر «جنبشی» که در غالب موارد تحقیرکننده دولت و هر دو حزب (جمهوری‌خواه و دموکرات) به نظر می‌رسد، دلبستگی آرنت را به ظهور پوپولیسم راست‌گرا درک کنیم. اما نباید از این غافل شد که ترامپ با خط‌مشی ناسیونالیستی برگزیده شد و استفاده او از شعار «اول امریکا» تا حدی برای جذب کسانی بود که خواهان محافظت در برابر نیروهای قدرتمند سرمایه‌داری مبتنی بر بازار جهانی بودند. به‌لحاظ ایدئولوژیک، ترامپ ملغمه‌ای کریه از تعصبات رخوت‌انگیز است- و این تقریباً بخش ثابتی از شیوه پوپولیستی اوست- اما ظاهراً او هنوز فاقد نظریه منسجمی از برتری‌جویی اجتماعی یا نژادی است.
با همه اینها، تذکر این نکته جا دارد که آرنت، پس از آخرین پژوهشش درباره آیشمن، ارزیابی خود را از نقش ایدئولوژی بازبینی کرد. او در نامه‌ای به مری مک‌کارتی نوشت: «آیشمن بسیار کمتر از آنچه من در کتابم درباره توتالیتاریسم نوشته‌ام تحت تأثیر ایدئولوژی بود»؛ «شاید در مورد تأثیر ایدئولوژی بر او قدری مبالغه کرده باشم» تفسیر مشهور او از «ابتذال» شر تلاشی بود برای مفهوم‌سازی چیزی که سطحی‌بودنی شگفت‌آور توصیف کرده است، امری که «نه حماقت، بلکه ناتوانی شگرف و واقعی از فکرکردن» بود. وقتی او، درنهایت، در دهه ۱۹۷۰ به‌سراغ بخش دوم وضع بشر (حیات ذهن) رفت، دوباره به سقراط و شیوه او بازگشت که نه‌تنها در پی پرورش گفت‌وگو با همشهریانش بود، بلکه گفت‌وگوی درونی با خویشتن را دنبال می‌کرد. به نظر آرنت، سقراط تمایل به زیست بی‌پرده با خویشتن را می‌پرورد و این امر سدی می‌شود بر وسوسه ستمکاری: «بهتر آن است که در حقم ستمی رود تا خود دست به ستم بیالایم، چون با کسی که ظلمی بر او رفته می‌توان دوست ماند. اما آیا کسی هست که خواهان همزیستی با قاتلی جنایتکار باشد؟». آرنت دریافت که تفکر یک کنش سیاسی نیست، اما دست‌کم باید مانعی باشد که ما را از مشارکت در خشونت نسبت‌به همنوعان مان بازدارد. همچنان‌که تبادل عمومی آرا خود را از عالم رسانه‌های اجتماعی برآمده از واقعیات مبرهن کنار می‌کشد، تفکر می‌تواند پناهگاهی پیش روی ذهن شکاک بگذارد که در آن به پرورش رابطه‌های گفت‌وگومحور بپردازد، رابطه‌ای که شالوده اجتماع سیاسی است.
منبع: ترجمان
