نیویورک تایمز|
مترجم: علی برزگر|
این دهمین گفت‌وگو از مجموعه گفت‌وگوهایی با فیلسوفان و نظریه پردازان انتقادی پیرامون مساله خشونت است. این گفت‌وگو توسط «ناتاشا لنارد» با «کری وولف» انجام گرفته است که مدیر مرکز نظریه فرهنگی و انتقادی در دانشگاه رایس و دبیر بنیانگذار مجموعه کتب پساانسان‌گرایی در انتشارات دانشگاه مینه‌سوتاست.
***
«پساانسان‌گرایی» احتمالا معانی مختلفی داشته باشد. برای شما به چه معناست و چگونه انسان‌گرایی لیبرال و استانداردی را که با آن آشنا هستیم به چالش می‌کشد؟
خب، اجازه دهید بحث خود را با اذعان به این نکته آغاز کنیم که موضوع «انسان‌گرایی» خود بسیار گسترده است و گونه‌های متفاوت بسیاری از آن وجود دارد، انسان‌گرایی لیبرال، انسان‌گرایی مربوط به دوره رنسانس، «انسان‌گرایی سکولار» و غیره. «پساانسان‌گرایی» در هیچ‌یک از این معانی به مفهوم «ضدانسان‌گرایی» نیست، همچنین صرفا به مفهوم چیزی نیست که از نظر تاریخی «پس از» انسان‌گرایی می‌آید، آن‌چنان‌که گویی در ۱۹۶۸ یا ۱۹۷۲ یا هر زمان دیگری، پرده‌ها از پیش چشمان ما فروافتاده باشد و به خطای روش‌های تفکر خود پی برده باشیم. در واقع تبارشناسی تفکر پساانسانگرایانه کاملا به پیش از قرن بیست‌ویکم یا حتی قرن بیستم باز می‌گردد. نشانه‌های آن در تمام دیدگاه‌هایی وجود دارد که به‌طور بنیادی به مرکززدایی از انسان در روابط او با جهان پیرامون دست می‌زنند، حال موضوع بحث ما دیگر صور زندگی، محیط‌زیست، تکنولوژی یا هر چیز دیگری که می‌خواهد باشد. شاید مهم‌تر از همه، می‌توانید ردپای چنین تفکری را در این نکته بیابید که وقتی اجازه نمی‌دهید تا مفهوم «انسان» مسائل فلسفی دشوار شما را رفع کند، مجبور می‌شوید تا تبیین‌هایی دقیق‌تر و رساتر از موضوع مد نظر
ارائه دهید. و این تبیین، نخست و مهم‌تر از همه، شامل مفهومی سنجیده‌تر از خود «انسان» خواهد بود.
اگر ما شیوه‌های چندرشته‌یی و گونه‌گونی را در نظر بگیریم که از طریق آنها می‌توان «انسان»، «حیوان» یا «طبیعت» را مطالعه کرد، در خواهیم یافت که طرح‌های توصیفی ارائه شده از سوی سنت انسان‌گرایانه در رابطه با این موضوعات تقریبا به‌وضوح کاریکاتور است. بدون تردید، انسان‌گرایی یادگار و میراث فرهنگی مهمی محسوب می‌شود، اما به‌سختی می‌تواند مفاهیمی را به دست دهد که توان توصیف شیوه‌های پیچیده‌یی را داشته باشند که انسان‌ها با جهان غیرانسانی پیرامون خود در هم آمیخته‌اند و به‌وسیله آن شکل می‌گیرند و این امر آن چیزهایی را با هم پیوند می‌دهد که سنت فلسفی انسان‌گرایانه، به لحاظ هستی‌شناختی، گسسته و مجزا در نظر می‌گیرد نظیر «انسان» و «حیوان»، یا «زیستی» و «مکانیکی».
تفکر داروینی گامی بزرگ در این راستا بود. ماتریالیسم تاریخی مارکس یا دیدگاه فروید در کتاب تمدن و ملالت‌های آن نیز در این راستا هستند. برای من، یکی از اکتشافات بزرگ عبارت است از ظهور طرز تفکری کاملا میان‌رشته‌یی به نام نظریه سیستم‌ها در میانه قرن بیستم، که طبق آن فرایندهایی بنیادی نظیر چرخه بازخورد به ما اجازه می‌دهد تا نه‌تنها چگونگی عملکرد سیستم کنترل سرعت در یک خودرو بلکه همچنین چگونگی وقوع تنظیم حرارت در حیوانات خون‌گرم را توصیف کنیم، آن هم بدون اینکه هرگز طبقه‌بندی‌های کهنه انسان‌گرایان را فرابخوانیم (یا حتی واقعا به آنها علاقه نشان دهیم) که چنین موضوعاتی را از هم تفکیک می‌کند. نظریه سیستم‌ها زبانی در اختیار ما قرار می‌دهد که اکنون با آن می‌توانیم به‌نحوی ظریف‌تر و دقیق‌تر توصیف کنیم که چگونه انسان‌ها، نه‌تنها اذهانشان بلکه بدن‌هایشان، میکروارگانیسم‌های آنها، شیوه‌های ارتباطاتشان و غیره، با جهان غیرانسانی در هم تنیده‌اند و با آن تعامل دارند.
تحقیقات گرگوری بیتسن، درباره ارتباطات انسانی و حیوانی، نمونه‌یی شگفت‌انگیز در این زمینه است. او در جایی می‌نویسد هنگامی که مردی به زنی می‌گوید: «من عاشقت هستم»، کار عاقلانه برای زن آن است که به‌جای توجه به محتوای مصداقی سخن مرد، بیشتر به زبان بدنش توجه نماید. دلیلش آن است که ارتباط پدیده‌یی است چندلایه و مستلزم توجه به عناصر «انسانی» و «غیرانسانی» یا غیرارادی و ناشی از توارث طی تکامل است. بیتسن می‌گوید به همین علت است که ما به بازیگران اعتماد نمی‌کنیم، و من به دانشجویانم می‌گویم که به همین دلیل است که «ایمیل» شیوه بسیار مفسده‌برانگیزی از ارتباط است، چون تمام آن ابعاد جان‌دهنده و شالوده‌بخش ارتباط از بین می‌روند، و بنابراین ارتباط هر چه بیشتر سست و شکننده می‌شود و ما برای بازگرداندن بخشی از این عناصر، شروع به گذاشتن شکلک‌ها و غیره در ایمیل می‌کنیم. در تمام این موارد امر کاملا «انسانی» فقط بخشی از داستان است و کل دستان در مجموعه‌یی بزرگ‌تر از زمینه‌ها و نیروها قرار گرفته است که به شکل‌های مختلف غیرانسانی است.
شما در آثار خود بر این نکته تاکید دارید که انسان‌گرایی -یعنی تمایز سلسله‌مراتبی بین حیوانات غیرانسانی و انسانی بر مبنای مفهوم خاصی از «معرفت» یا «هوش»- به‌طور ذاتی سرکوبگرانه و خشونت‌آمیز است. بسیاری با این دیدگاه موافق هستند، اما راه‌حل آن را در خود انسان‌گرایی جست‌وجو می‌کنند، برای مثال در حقوق بشر و گنجاندن حقوق حیوانات و محافظت از محیط‌زیست. شاید بسیاری از افراد به سرکوبگرانه بودن ذاتی انسان‌گرایی با تردید بنگرند، زیرا پیروزی‌هایی تاریخی وجود دارد که با توسل به گفتمان حقوق بشر و «انسانیت» به دست آمده است. در واقع در این برهه سیاسی، در واکنش به پیروزی دونالد جی. ترامپ و همراه با آن افزایش ملی‌گرایی نژادپرستانه در امریکا و اروپا، به نظر می‌رسد با فوریتی مجدد برای دفاع از آزادی‌ها و حقوق بشر روبه‌رو هستیم، آزادی‌ها و حقوقی که با دشواری به دست آمده‌اند. پاسخ شما در این مورد چیست؟
من کاملا موافقم که اکنون بیش از هر زمان دیگری، باید با قدرت از این امور دفاع کرد، اما از دید من، اینها پروژه‌هایی ناسازگار با یکدیگر نیستند، زیرا این پروژه‌ها در سطوح و زمینه‌های متفاوتی انجام می‌شوند. از یک سو، گفتمان حق‌ها شاهد نخست در رابطه با مسائل و مشکلات انسان‌گرایی فلسفی است. بسیاری از ما، از جمله خود من، با این امر موافقیم که بسیاری از آرمان‌های اخلاقی انسان‌گرایی کاملا تحسین‌برانگیزند و ما باید همچنان آنها را پیگیری نماییم. برای مثال، بیشتر افراد احتمالا در این امر اتفاق نظر دارند که رفتار ظالمانه با حیوانات و توجیه آن رفتار بر مبنای نامیدن آنها به عنوان «حیوان» به‌جای انسان، کاری نادرست است.
اما مشکل چگونگی برخورد گفتمان حق‌ها با این مساله، برای مثال در فلسفه حقوق حیوانات، آن است که تا آن حد برای حیوانات نوعی منزلت اخلاقی در نظر گرفته می‌شود که نسخه‌هایی تقلیل‌یافته از ما شمرده شوند: یعنی تا آنجا که آنها دارای ویژگی‌های مختلفی هستند که ما انسان‌ها به‌طور کامل‌تر از آنها برخوردار هستیم، همانند توانایی تجربه رنج و نه فقط رنج خشن جسمی بلکه همچنین فشار عاطفی. و بنابراین در پایان، ما همان صورت هنجاری سوژه اخلاقی به‌مثابه انسان را تثبیت می‌کنیم که در وهله نخست قصد داشتیم فراتر از آن برویم.
بنابراین از دیگر سو آنچه باید انجام داد عبارت از یافتن راهی برای ارزش‌دهی به حیات غیرانسانی است، نه بدان دلیل که آن صورتی دست‌دوم یا تقلیل‌یافته از حیات انسانی است، بلکه بدان دلیل که تنوع و غنای حیات فی‌نفسه به‌خاطر ویژگی‌های ذاتی آن، و تمایز و بی‌همتایی آن، باید ارج نهاده شود. فیل یا دلفین یا شامپانزه بدان دلیل شایسته احترام نیست که تجسم صورتی هنجاری از «امر انسانی» است به‌اضافه یا منهای معدودی از ویژگی‌های اخلاقی مربوط به آن. آنها به دلایلی شایسته احترام‌اند که ما را وا می‌دارند تا واژه‌نامه اخلاقی دیگری ارائه دهیم، واژه‌نامه‌یی که از آغاز بر این نکته اذعان دارد که هر آنچه ما بدان در صور مختلف حیات از نظر اخلاقی ارج می‌نهیم، هیچ ارتباطی با نامگذاری زیست‌شناختی «انسان» یا «حیوان» ندارد. با وجود تمام این نکته‌ها، زمینه‌های بسیار بسیار زیادی وجود دارد که چرا گفتمان حق‌ها، هنگام بحث از این موضوعات، به سکه رایج تبدیل می‌شود و این مساله شگفت‌آور نیست، زیرا تقریبا تمام نهادهای حقوقی و سیاسی ما میراث دوره تاریخی کوتاهی (از نظر بوم‌شناختی) هستند که در آن انسان‌گرایی شکوفا شد و قلمروی خود را استحکام بخشید. برای
مثال، شما می‌توانید درباره مفروضات پروبلماتیک مختلفی که در ساختار گفتمان حق‌ها نهفته است، در سالن مملو از جمعیت یک کنفرانس با موضوع ساخت‌شکنی و فلسفه صحبت کنید؛ اما اگر به‌جای سخنرانی در چنین کنفرانسی، در حال مذاکره با یک مجمع قانونگذاری دولتی هستید و خواستار تشدید قوانین مربوط به بدرفتاری با حیوانات شده‌اید، اگر می‌خواهید به تعهدات اخلاقی خود عمل کنید، بهتر است که بتوانید از واژگانی متفاوت و ابزارهای سخنورانه دیگری استفاده کنید. این کاری است صحیح، حتی با وجود آنکه آن تعهدات و طرز نگاه شما درباره آنها ممکن است کاملا مبتنی‌بر فهمی از مساله باشد که، در مقایسه با فهم آن قانونگذاران، ژرف‌تر و دقیق‌تر باشد. به عبارت دیگر، این موضوع فقط تا حدودی یک مساله فلسفی است و علاوه برآن، مساله‌یی است استراتژیک، مساله موقعیت، زمینه و شنونده. بنابراین هیچ‌کس نباید متعجب شود که ما در رابطه با این مسائل در قلمروی گفتمان فلسفی آکادمیک، سریع‌تر می‌توانیم پیشرفت کنیم تا در قلمروی نهادهای سیاسی و حقوقی.
امروزه، حجم انبوهی از سرمایه‌گذاری و تاکید فرهنگی، بر اهمیت شکوفایی «خویشتن» یا «یافتن» خودمان و نظایر آن متمرکز است. از طرف دیگر، واقعیت آن است که با توجه به رواج رسانه‌های اجتماعی و دیگر تکنولوژی‌ها که اخیرا تجربه عملی ما از هویت را تحت تاثیر قرار داده‌اند، این خویشتن دیگر حتی ضرورتا خویشتنی کاملا تن‌یافته نیست. این موضوع چگونه با نقد شما از انسان‌گرایی ارتباط پیدا می‌کند؟
از دیدگاه من، ساده‌ترین و معمولی‌ترین پاسخ به این پرسش که چرا تغییر ایده دوره روشنگری درباره خویشتن این‌قدر دشوار بوده است آن است که تمام عناصر فرهنگ، ما را به سرمایه‌گذاری در آن تشویق می‌کنند، آن هم به دلایل حقوقی و اقتصادی‌ای که خیلی بر ما پوشیده نیستند. گویی ما هر چه بیشتر و بیشتر تشویق می‌شویم تا «برند» خود را توسعه دهیم، چه با انباشتن دوستان بیشتر و بیشتر در فیسبوک و چه با تکمیل آن نوع از «موجودی» متوازن بین فعالیت‌های غیرانتفاعی، آکادمیک و ورزشی که کمیته‌های پذیرش دانشگاه‌ها می‌خواهند ببینند. بنابراین، اصطلاحی که شما به کار بردید، یعنی «سرمایه‌گذاری»، در این برهه زمانی از سرمایه‌داری نئولیبرال متاخر، باید کاملا به‌معنای تحت‌الفظی تفسیر شود.
علاوه بر همه این حرف‌ها، رسانه‌های اجتماعی صرفا نمایش اغراق‌آمیز حقیقتی است که همواره درباره «خویشتن» صادق بوده است، یعنی این حقیقت که در واقع، یک موجودیت مصنوعی است، یک «مجموعه» پراکنده و منقسم، متشکل از عناصر بسیار، برخی از آنها فیزیکی و مادی و زیستی، برخی خیر؛ ساخت خویشتن در زبان و چگونگی بازنویسی مغز توسط آن، بدیهی‌ترین مثال در این زمینه است. اگر می‌پسندید، «حقیقت» خویشتن همین است: یعنی اینکه هیچ‌جا به‌مثابه یک کل وجود ندارد. همان‌طور که گرگوری بیتسن می‌گوید، آن موجودیت فیزیکی و زیست‌شناختی به نام «سقراط» مدت‌ها پیش، از هستی رخت بر بسته است. اما «سقراط» در معنا و مفهومی پیچیده‌تر، به‌مثابه شبکه‌یی از متون، خوانندگان، مواریث فرهنگی، نهادهای زیربنای اینها و غیره، هنوز زنده است و تا به امروز قدرتمندانه بر جهان تاثیر می‌گذارد. اقدام نادرست، یا به اصطلاح مناسب‌تر، آرزوی نادرست، این است که فکر کنیم «آن»، آن «خویشتن»، به‌مثابه یک کل در جایی وجود دارد. چیزی به نام «خویشتن» در این معنا وجود ندارد، هرچند پدیده «آگاهی» که در مقام تمثیل، مثل نوک کوه‌یخ است، ما را بر می‌انگیزد تا فکر کنیم که چنین چیزی وجود دارد و
انتظاری هم جز این نمی‌رود.
رهیافت پساانسانگرایانه در زمینه از بین‌بردن سلسله‌مراتب میان‌گونه‌یی چگونه می‌تواند در ساختارهای خشونت بین خود انسان‌ها مداخله کند؟ انتخاب ترامپ به عنوان رییس‌جمهور، به‌میزان ترسناکی، بازتاب و تقویت برتری سفیدپوستان و زن‌ستیزی است. آیا مداخله پساانسانگرایانه، با این خطر روبه‌رو نیست که تمرکز را از مبارزه مستقیم و بسیار ضروری علیه این مسائل دور کند، یا اینکه می‌تواند به این مبارزه کمک کند؟
من فکر می‌کنم، می‌تواند بسیار کمک کند، آن هم با ترسیم روشن‌تر مبنای گسترده‌تری که این مبارزات در آن اشتراک دارند و من آن را کثرت‌گرایی اخلاقی پساانسانگرایانه نامیده‌ام. موضع من همواره این بوده است که تمام این سلسله‌مراتب جنسیت‌گرایانه و نژادپرستانه همواره به‌طور ضمنی بر عمیق‌ترین و اغلب نادیدنی‌ترین سلسله‌مراتب مبتنی بوده است: شکاف هستی‌شناختی بین حیات حیوانی و انسانی، که به‌نوبه خود زمینه را برای یک سلسله‌مراتب اخلاقی زیان‌بار فراهم می‌سازد. تا زمانی که شما این امر را بدیهی می‌انگارید که خشونت علیه حیوانات، صرفا به‌دلیل جایگاه زیست‌شناختی آنها، مجاز است، در این صورت، همین استدلال برای ارتکاب خشونت علیه هر موجود دیگری در دسترس شما خواهد بود، حال آن موجود متعلق به هر گونه‌یی باشد، انسان یا غیرانسان، زیرا شما با این استدلال می‌توانید آن را به‌مثابه نوع «پایین‌تر» یا «ابتدایی‌تری» از حیات توصیف نمایید. این چیزی آشکار در تاریخ برده‌داری، امپریالیسم و خشونت علیه مردم بومی است. و دقیقا همان کاری است که نژادپرستی و زن‌ستیزی انجام می‌دهد: به‌کارگیری یک طبقه‌بندی جنسی یا نژادی برای مهر تایید‌زدن بر خشونتی که
به‌مثابه خشونت شمرده نمی‌شود چرا که روی افرادی اعمال می‌شود که طبق فرض از شأن پایین‌تر یا کمتری برخوردارند، و بدین معنا به‌نوعی «سزاوار آن هستند».
به همین دلیل، گفتمان حیوانی‌سازی این‌قدر قدرتمند است، زیرا از یک طبقه‌بندی نژادی یا زیست‌شناختی بهره می‌گیرد تا یک شکاف اخلاقی را نهادینه سازد، شکاف بین آنچه «کشتنی است اما به‌قتل‌رسیدنی نیست»، بین آنهایی که «واقعا» انسان هستند و آنهایی که نیستند. بنابراین، نخستین اصل پساانسان‌گرایی پافشاری بر این نکته است که هنگام بحث درباره اینکه با چه موجودی می‌توان و با چه موجودی نمی‌توان به‌طرز خاصی برخورد کرد، نخستین کاری که باید انجام دهیم آن است که تمایز بین «انسان» و «حیوان» را کنار بگذاریم و در واقع اشتیاق به این طرز تفکر را کنار بگذاریم که ما می‌توانیم طرز برخورد خود با موجودات مختلف، انسان یا غیرانسان، را به نوعی طبقه‌بندی زیست‌شناختی گره بزنیم. آیا این بدان معناست که تمام صور حیات به‌نوعی «یکسان» هستند؟ نه، این دقیقا معنایی بالعکس دارد: این بدان معناست که مساله «انسان» در برابر «حیوان»، به‌طور اسف‌انگیزی، ابزار فلسفی نامناسبی برای فهم تنوع شگفت‌انگیز صور مختلف حیات در روی زمین، چگونگی تجربه آنها از جهان و چگونگی برخورد با آنهاست.
