شماره امروز: ۵۴۷

رها از تعصب و تابو

| کدخبر: 124947 | |

امریکن‌ اسکالر| به گمان من وجدان صفتی انسانی است، صفتی آنقدر گسترده که بتوان آن را ممیزه بشر دانست، صفتی که ریشه در فرهنگ ندارد اما لاجرم از آن متاثر است

مولف: مریلین رابینسون| مترجم: محمد معماریان|

امریکن‌ اسکالر| به گمان من وجدان صفتی انسانی است، صفتی آنقدر گسترده که بتوان آن را ممیزه بشر دانست، صفتی که ریشه در فرهنگ ندارد اما لاجرم از آن متاثر است. حس گناه و شرم، و وحشت از ارتکاب و متحمل‌شدن آنها، آشکارا به وجدان مرتبط است: وجدان به آنها مشروعیت می‌دهد و آنها به وجدان قدرت می‌بخشند. در مقابل، باور به اینکه وجدان اعمال یک فرد را تایید می‌کند، می‌تواند الهام‌بخش او در میل به ایستادگی جلوی عُرف یا اِجماع در مواردی باشد که بدونِ آن وجدان، خطا یا شرم‌آور تلقی می‌شوند، مثلاً شورش علیه نظم موجود.

ایده وجدان چنانکه آن را می‌شناسیم در متن یونانی عهد جدید منعکس شده است. آن را می‌توان در آثار افلاطون در قالب خودآگاهی یافت، یعنی ظرفیت ارزیابی خویشتن. در انجیل عبری، وجدان فراوان اما به‌تلویح آمده است: آن جنبه‌یی از تجربه بشری که باید قبول کرد در نوشته‌های پولس و دیگران منعکس شده است. در سِفر پیدایش، یک پادشاه کافر می‌تواند به‌خاطر سلامت قلبش و پاکی دستانش به خدا متوسل شود، و دریابد که خدا هم نمی‌گذارد ناخواسته گناه کند تا پاکی و سلامتش را ارج بنهد. فهم آن پادشاه از خودش، دلواپسی‌اش که رفتارش مطابق معیاری باشد که برای رفتار خود گذاشته است، معیاری که خدا نیز تاییدش می‌کند، به نوعی عصاره مفهوم تقوا است.

فارغ از ظرفیت ارزیابی اعمال و انگیزه‌های خود (براساس معیاری که حداقل به نظر می‌آید فراتر از یک تکانه لحظه‌یی یا منفعت‌طلبی شخصی درازمدت‌تر است) و حکم دادن علیه خود، وجدان به طرز چشم‌گیری بوالهوس است. قتل ناموسی که در یک فرهنگ محترم است، در فرهنگی دیگر جنایت بسیار شرورانه‌یی حساب می‌شود. حبس عملی مادران ازدواج‌ نکرده یا زنان جوانی که احتمال می‌رود ولگرد شوند در اردوگاه کار اجباری، با وجود تعرض‌هایش به ساحت حقوق‌بشر، تا چند دهه قبل در یک کشور غربی (ایرلند) انجام می‌شد. شاید انتظار برود که اگر این کار باری روی دوش وجدان می‌گذاشت، باید در قرن قبل خاتمه می‌یافت. ولی ما امریکایی‌ها تازه از این حقیقت آگاه شده‌ایم که جماعت زیادی از مردممان را به اندک دلیلی حبس کرده‌ایم، چنانکه در بهترین حالت به آنها انگ می‌زنیم و از امکانِ زندگی عادی و ثمربخش محرومشان می‌کنیم.

حتی در برابر سوءاستفاده‌هایی که عمیقاً با ارزش‌های شناخته‌شده -مثلاً آزادی و طلب خوشبختی- تعارض دارند، وجدان ممکن است به کندی بیدار شود. و اگر وجدان با چنین چیزهایی کنار بیاید، اگر آنها را توجیه و تایید کند، آنگاه آیا مرجعیتی برای وجدان می‌ماند که ابزارش را موجه کند؟ زیرا اگر چنین باشد، «پذیرفتن» به همان اندازه «مقاومت» کنشی برآمده از وجدان خواهد بود. بالاخره آزادی در این کشور یعنی اِجماعی وجود دارد که مجوز اقدامات و سیاست‌گذاری‌های حکومت را صادر می‌کند مگر آنکه به تظاهرات، احضار، استیضاح، اقدام حقوقی یا ردّ آنها توسط رأی‌دهندگان توسل شود؛ لذا ما معمولاً با چیزهایی کنار می‌آییم که تاییدشان نمی‌کنیم. وجدانْ ما را (گویا روزبه‌روز تعداد کمتری از ما را) وامی‌دارد که به عواقب انتخابات احترام بگذاریم، انتخاباتی که بدون آن دیگر مردم‌سالاری میسّر نیست. تمایز میان وجدانی که چُرت می‌زند با وجدانی که عواقب را می‌سنجد، همیشه ساده نیست.

افرادی که معتقدند سرمایه‌داری بی‌قید و بند بهترین دنیای ممکن را رقم می‌زند، شاید صادقانه بر اختلال‌های ناشی از آن تاسف بخورند: خسران‌های جبران‌نشدنی در نتیجه آنکه سرمایه از یک‌جا بیرون کشیده می‌شود تا در جای دیگری سرمایه‌گذاری شود، آن هم فقط و فقط برای افزایش سرمایه. اما چگونه می‌توان در چیزی گریزناپذیر مداخله کرد؟ تحلیل هزینه‌فایده، تمام علوم بشری را درنوردیده است! همه‌چیز را تبیین می‌کند! البته براساس تعاریف بسیار خاصی از هر دو مفهومِ هزینه و فایده. من که تا به حال ندیده‌ام کسی برآورد کند وقتی شهری ویرانه می‌شود چه ثروتی از دست می‌رود، یا حساب‌کتاب کند که وقتی یک نیروی‌کار بی‌کار می‌شود چه ثروتی از دست می‌رود، در مقابل ثروتی که این فقرآفرینی‌ها خلق می‌کنند. چینی‌ها چه هزینه‌یی را متحمل می‌شوند، که هیچ‌کس از آنها نپرسیده است آیا فایده کار کارخانه‌ها در مقابلِ ازدست‌رفتن هوای پاک، آب آشامیدنی و سلامت کودکانشان می‌ارزد؟ شاید ضرر قابل اندازه‌گیری نباشد، اما دلیل نمی‌شود که به کلی از آن چشم‌پوشی شود. بینواکردن مردم بر اساس منفعت‌طلبی شخصی مالی، مضحکه آزادی فردی است. ولی ما مشروعیت نظریه‌یی اقتصادی را می‌پذیریم که بر ارزش‌های شناخته‌شده‌مان خط بطلان می‌کشد. این یعنی محروم‌سازی کلان ابداً وجدان عمومی را متاثر نمی‌کند چون آن وجدان کرخت شده است: به دست نظریه‌یی مشکوک، و به مددِ این حقیقت که قدرت واقعی -چه قدرت سیاسی، چه قدرت حقوقی، چه قدرتی که سیاست‌ورزی یا حقوق را جز تعدّی نامشروع به امتیازات بی‌حدش نمی‌بیند- از مهار سیاست و حقوق خارج شده است، چون خودِ سیاست و حقوق روزبه‌روز عمیق‌تر در مهارش افتاده‌اند.

آزادی و اختیار وجدان فردی ایده‌هایی‌اند که در فرهنگ اولیه امریکایی و جنبش‌های پیش‌درآمدش در انگلستان و اروپا، پابه‌پای هم پدیدار شدند و از جهات مهمی الهام‌بخش یکدیگر بودند. در قرون وسطی، فارغ از ماجراجویی‌های شاهانه و گردن‌کشی‌های اشراف و امثال این‌ها، تعارض عظیمی میان جنبش‌های دینی ناراضی و کلیسای مستقر وجود داشت. مساله این بود که آیا مردم برای باورهای خود محق هستند یا خیر. در قرن سیزدهم، دو جنگ صلیبی و یک‌بار هم تفتیش عقاید در جنوب اروپا علیه جنبش بزرگ و موثر موسوم به کاتاریسم یا آلبجنشنیسم راه افتاد که به استان سابق لانگدوک فرانسه مربوط بود اما در شمال ایتالیا هم نفوذ داشت. این جماعت هنوز هم متهم‌اند که عقایدی عجیب و ذهنیتی دنیاگریز دارند، یعنی همان عقایدی که مرتدها همیشه داشته‌اند؛ اما این تصور حداقل درباره آنها درست نبود چون آنها را با نغمه‌سرایان دوره‌گرد و دادگاه‌های عشق می‌شناختند، و چون آنها چنان خشونت‌گریزهای عمیقی بودند که تعقیب‌کنندگانشان می‌توانستند با یک آزمون بسیار ساده آنها را از دیگران تفکیک کنند: اگر به یک کاتار گفته می‌شد مرغی را بکشد، امتناع می‌کرد. غیرکاتارها هم به دفاع از آنها برخاستند که نتیجه‌اش یک کارزار براندازی طولانی اما موثر بود. این رویدادها، سیاست چند قرن بعدی در برخورد با ناراضیان (موسوم به مرتدان) در اروپا را دایر کرد.  

در این گیر و دار، آزادی اندیشه و باور، فی‌نفسه، به آرمانی قدرتمند تبدیل شد. متن مقدس بر آن صحه گذاشته بود، که با رواج بیشتر انجیل از طریق ترجمه و چاپ، اهمیت بیشتری هم یافت. پولسِ رسول در نامه‌اش به رومیان می‌گوید هرچه برآمده از ایمان نباشد، گناه است. یک حاشیه‌نویسی در انجیل ژنو چاپ ۱۵۶۰، یعنی انجیل ناراضیان، می‌گوید در اینجا کلمه «ایمان» را باید به معنای وجدان فهمید. یعنی به روایت پولس، «چیزهای بلاقید» وجود دارند. مثال‌هایش عبارتند از خوردن گوشتی که برای بت‌ها قربانی شده است، شرب خمر، محترم شمردن روزهای مقدس. چنین چیزهایی فی‌نفسه درست یا خطا نیستند، بلکه برای هرکسی که احساس کند رعایت یا عدم رعایت‌شان گناه‌کارانه است، موقعیت گناه را پدید می‌آورند.

هملت، آن مردی که بار وجدان را بر دوش می‌کشید، این نکته را تا منتهی‌الیه خود پیش بُرد که گفت: «چون چیزی خوب یا بد نیست، بلکه اندیشه است که آن را چنین می‌کند.» وظیفه عمل متناظر با وجدان خویشتن، که پولس آن را مبنایی برای مدارا میان مسیحیان می‌دانست، موجب می‌شد تحمیلِ انطباق و همرنگی دینی، تحمل‌ناپذیر شود. به همین خاطر، مشاجره درباره تبدیل جوهری یا شنیدن اعتراف به جدی‌ترین مساله نزد ناراضیانی تبدیل شد که این‌طور کارها یا دیگر اصول و اعمال را نمی‌پذیرفتند. هنری هشتم با اینکه پاپ را برانداخت، مصمم بود عبادت و آموزه‌های کاتولیک را در کلیسای انگلستان دست‌نخورده نگه دارد. او با کمال میل ناراضیان پروتستان را مثل کاتولیک‌ها آزار می‌داد؛ لذا تنش‌ها ادامه یافتند و ماهیتی سیاسی‌تر یافتند چون تصاحب قدرت به دستِ شاهْ عملی سیاسی بود.

حصر توجهِ من در این مقاله بر تاریخ آزادی وجدان نزد انگلیسی‌ها و امریکایی‌ها، بازتاب علاقه‌مندی‌ها و محدودیت‌های خودم است، نه اینکه این فرهنگ‌ها در برخورد با این مقوله منحصربه‌فرد بودند یا استعداد ویژه‌یی در این زمینه داشتند. ظهور قدرتمند این مقوله در آن فرهنگ‌ها پیامدِ تصادف و بلوا، و همچنین پیامد شجاعت و آموزه‌های شگرفی بود که شاخصه آن دوران در سراسر اروپا بوده است. این هم مثل سایر ایده‌آل‌های رفیع، هرگز در هیچ‌ جا به شکل ناب و تام خود محقق نشده است.

در دوره زمامداری ادوارد ششم و نایب‌السلطنه‌اش دوک سامرست، هیچ‌کس (کاتولیک یا پروتستان) به دلایل دینی اعدام نشد. ادوارد و/یا سامرست تلاش کردند کلیسای انگلستان را با اصلاحات در قاره اروپا همساز کنند: تبدیل لاتین به انگلیسی، خاتمه‌دادن به تجرّد کشیشان، نشاندن میز عشای ربانی به جای محراب و زدودن تمثال‌ها از کلیساها و نابود کردن‌شان. نکته شایان ذکر آنکه آنها کمابیش سانسور و سرکوب مطبوعات را خاتمه دادند. مِری، خواهر ناتنی و جانشین ادوارد، جهت عکس را پیش گرفت و کارزار بدنام خود برای سوزاندن رهبران پروتستان را به راه انداخت. الیزابت در اقدامی که کمتر بدنام شد، کاتولیک‌ها را اعدام می‌کرد اما به اتهام خیانت؛ در نتیجه از اتهام آزار دینی می‌گریخت اما مرگی بسیار هولناکتر از سوزاندن برای آنها رقم می‌زد. رژیم بعدی که می‌توانست مدعی شود هیچ‌کس را به دلایل دینی اعدام نکرده است، دورانی بود که الیور کرامول در نیمه قرن هفدهم نایب‌السلطنه شد. کرامول یک ناراضی (و پیوریتن) بود، ولی هیچ نقشی در هیچ‌یک از کلیساها نداشت، و حکومتش از جهات مختلف گویا ادامه اصلاحاتی بود که ادوارد ششم آغاز کرد. او نخستین قانون اساسی مکتوب انگلستان را تدوین کرد: سندی موجز و مختصر که طرح کلی شکل حکومت را معین می‌کرد، با یک پاراگراف در تضمین آزادی دین (برای همگان به‌جز کاتولیک‌ها).

اینکه بگوییم آزادی وجدان تولدی دردناک داشته است و هنوز هم با آن دست و پنجه نرم می‌کند، دست‌کم گرفتن مساله است. با وجود آن‌همه آشوب در تاریخ دینی بریتانیا، حد و حدود مسائل این مقوله (حداقل در ساحت نظری) را یک حقیقت معین می‌کرد: آزادی وجدان توفانی بود در میان مسیحیانی که با وجود احساسات پرشورشان درباره تفاوت‌هایی که با هم داشتند، فرض‌های اساسی مشترکی داشتند. پولس در نامه‌اش به رومیان، از جماعت جدید که تفاوت‌های فرهنگی و اخلاقی میان کفار و یهودیان آشکارا میانشان تفرقه انداخته بود، می‌پرسد: «شما کیستید که بنده دیگری را قضاوت کنید؟ سربلندی و سرافکندگی او نزد خدای اوست، و خدا او را سربلند می‌کند.» این نصیحت برای اعضای جماعت مومنان بود، کسانی که بندگی را وصف رابطه خود و همقطاران‌شان با خدا می‌دانستند، و این رابطه را فردی تلقی می‌کردند، بدین‌معنا که عشق الهی پابرجاست و خداوند تقصیرهای بندگانش را به لطف خود جبران می‌کند. آنها در حالت ایده‌آل، نوعی اطاعت خاص را پذیرفته بودند که ریشه‌هایش در قوانینِ موسی بود و اسوه‌اش در حیات و آموزه‌های مسیح. آن حواری در کلیسای آغازین شاید چنین چیزی می‌دید، یا امید داشت ببیند. اما از تاریخ می‌آموزیم که بی‌هیچ زحمتی، دایره آنهایی که بنده خدا تلقی می‌شوند چه ساده تنگ‌تر می‌گردد، منظورم دایره کسانی است که خطاهایشان به لطف خدا جبران می‌شود و لذا نباید قضاوت شوند. همگی می‌دانیم که چه شرارت‌هایی خود را نزد وجدان مسیحی مقبول جلوه داده‌اند، شرارت‌هایی که اغلب کارزارهایی خشونت‌بار علیه سایر مسیحیان بوده‌اند. فرقه‌ها و شاخه‌های مسیحی هنوز رنج‌هایی را به یاد دارند که اجدادشان قرن‌ها پیش متحمل شدند، و هنوز هم با یادآوری‌شان آزرده‌خاطر می‌شوند. شاید زخم‌هایی را هم به یاد آورند که به دیگران زدند، به شرط اینکه این جسارتِ صداقت‌طلبی گردی به تارک هویتشان ننشاند.

پولس، در سیاق همان حرف‌هایی که درباره مدارا و مرجعیت وجدان می‌زند، یک چیز دیگر هم به رومیان می‌گوید: «ایمانی که دارید، اعتقاد خودتان در محضر خدا باشد.» یعنی مومنان همقطار خود را قضاوت نکنید و به آنها توهین نکنید. می‌شود در عجب ماند که این نصیحت عالی این‌همه سال ناشنیده مانده است چون ایمان معمولاً اعتقادی بوده که باید به انسان‌ها نشان داده می‌شد؛ آن‌هم انسان‌هایی که، حسب روایت پولس، بسیار سخت‌گیرتر از خدایند.

در زمان جنگ داخلی انگلستان، ارتش قدرتمندی که کرامول از عوام تشکیل داده بود مناظره‌های رسمی برگزار می‌کرد تا تعیین کند چه نوع حکومتی باید جایگزین سلطنت شکست‌خورده شود. چه بُرهه خارق‌العاده‌ای! آزادی دینی، آزادی وجدان، بالاترین درجه اهمیت را برای آنها داشت، برای آن ناراضیان. پس از بازگردانی پادشاهی، مباحث آنها و عادت‌ها و فرضیاتِ مربوط به آنها، به امریکا و به‌ویژه به نیوانگلند رسید که مردمش همدلی عمیقی با کرامول داشتند و او در آنجا کمک کرده بود یک مهاجرنشین به نام سیبروک در کانکتیکات تاسیس شود. اندیشه سیاسی امریکایی، که از همان ظهوراتِ اولیه‌اش بسیار پخته به نظر می‌رسید، به‌واقع تاریخی طولانی پشت سر داشت. کشورهای همسود در دوره زمام‌داری کرامول، با وجود همه مسائلشان، به نسبت حکومت‌های سلطنتی پیش و پس از آن کارکرد بهتری داشت و زمینه‌ساز رونق بیشتری برای انگلستان شدند، تا زمان ویلیام سوم (موسوم به ویلیام اورنج) که با ورودش بی‌کفایتی شاهانه را خاتمه داد. او با لشگری چنان بزرگ به میدان آمد که تاریخ می‌توانست ورودش را نوعی هجوم بنامد. نظام کرامول با مرگ او عقیم ماند چون او جانشین مناسبی نداشت. ویلیام سوم با الگو گرفتن از او، برتری پارلمان را تثبیت کرد.

بدین‌ترتیب هزاران آواره و مهاجری که پس از دوران کرامول و بازگردانی پادشاهی به امریکا آمدند، تجربه مشاهده یا مشارکت در نخستین انقلاب مدرن را داشتند و حکومت توسط یک پارلمان مستقل را هم دیده بودند. و آنها هم دوباره زورِ سرکوب دینی را احساس کرده بودند. مرسوم است که برای یافتن سرچشمه‌های اندیشه سیاسی امریکایی سراغ جان لاک و ادموند برک می‌روند. خانواده لاک در جنگ داخلی در جبهه کشورهای همسود و کرامول بودند، یعنی قرابت اندیشه سیاسی امریکایی با تفکرات لاک شاید همانقدر (یا بیش از آن) که به تاثیرگذاری فلسفه‌اش ربط داشته است، به عوامل موثر بر او نیز مرتبط بوده است. نیازی هم به دیگِرها و لِوِلِرها نیست، گرچه دلیلی هم نداریم که آنها را به کل از قشر افکار عمومی نه چندان برازنده امریکایی‌ها کنار بگذاریم. جان لیلبرن یکی از لِوِلِرهای انگلیسی در اوایل قرن هفدهم میلادی بود و علم‌دار آنکه حریت حقی فراگیر و مادرزادی است. لیلبرن در آرای دیوان عالی ایالات متحده از او نقل‌قول شده است و بر نگارش متمّم پنجم قانون اساسی اثر داشته است. تردیدی نیست که چنین افرادی نوادگانی اینجا داشته‌اند. آمادگی حداقل بخش بسیار بزرگی از مردم برای پذیرش منطق انقلاب هم به قدر پختگی اندیشه سیاسی در مهاجرنشین‌ها چشم‌گیر است. این نکته با آن ایده سازگار است که می‌گوید انقلاب امریکا، بازآفرینی یک خاطره فرهنگی عمیق و شاخص بود. برخی مورخان می‌گویند جرقه کافی برای انقلاب امریکا در کار نبود، گرچه فهرست تعدّی‌های پادشاه در «اعلامیه استقلال» هم چندان کوچک نیست. و سخت می‌شود آن لیبرال‌سازی‌هایی را یافت که گمان می‌رود با مصالحه‌های مهربانانه‌یی از جنس ایده‌های برک، انگلستان را به نقطه‌یی رساندند که به دادخواهی‌های مشروع مهاجرنشین‌ها توجه کند.

ایده‌های تاثیرگذار بر تفکر سیاسی امریکایی شاید از این هم عمیق‌تر باشند. جان وایکلیف الهیات و اندیشه اجتماعی‌اش را بر پایه تقدس ذاتی فرد انسانی بنا کرد، همانطور که جفرسون هم در دیباچه اعلامیه چنین کرد. ایده‌آل‌های قدیمی دوست‌داشتنی، با رایحه متن مقدس، هرگز محقق نشدند، هرگز بی‌اعتبار یا فراموش هم نشدند، فقط هرازگاهی بر فسادهای مثلاً زندگی مزرعه‌داری غلبه می‌کردند.

نظریه من تبیین‌کننده بلاغت و شور جفرسون در بیان ارزش‌هایی است که او هرگز بر اساس‌شان زندگی نکرد، و تبیین‌کننده ارزش‌هایی که وایکلیف شخصاً هرگز شاهد تحققشان نبود، مگر شاید در برخی انجمن‌های مخفی اخوّت پولسی.

تا سر این بحث هستیم بگویم: به نظرم آن خلأ بزرگ در تاریخ‌نگاری امریکایی (یعنی به‌ویژه در روایت مهاجرنشین‌ها از دوره فترت) چنان عجیب است که جذابیتش بیش از اکثر موضوعاتی است که توجه فرهیختگان بدان‌ها جلب شده است. البته تابوها و نظرات ناگفتنی در تاریخ وجود دارند. مثلاً مورد وینستون چرچیل، همان بزرگ‌ترین مرد قرن بیستم بنا به یک نظرسنجی از افکار عمومی امریکا که اخیراً دیده‌ام. آیا موضع مشهور او علیه هیتلر، واقعاً چیزی بود جز تقاضا از مهاجرنشین‌ها و ایالات متحده برای ورود به معرکه، همانطور که در آخرین نمونه در جنگ اول قرن بیستم با آلمان کرده بودند؟ آیا متکبرانه نیست که به مردمی که برادران بی‌دست یا پایشان در خیابان‌ها توله‌سگ می‌فروختند، بگویید گرچه پسرانشان شاید جان بدهند اما کیک و آبجویی هست؟ آیا واقعاً کسی این اواخر سخنرانی «پرده آهنین» را خوانده است تا ببیند که چه تعداد از بدترین سیاست‌های برخورد با شوروی در دوره پس از جنگ در آن مطرح شده‌اند؟ آن هم در سال ۱۹۴۶ که شوروی هنوز فرصت نکرده بود خسارات واقعاً مهیبش را حساب و کتاب کند؟ آیا کسی سیاست‌های اجتماعی چرچیلِ پیش از جنگ را خوانده است، با آن سخت‌گیری‌های نفس‌گیری که رنجشان بر همان کسانی تحمیل شد که می‌رفتند تا رده‌های لشکر او را پُر کنند؟ می‌دانم که پرسش‌گری درباره چرچیل بی‌ادبانه است؛ و این نکته به نظرم جالب است چون ما به خودمان می‌بالیم که مایلیم درباره هرچیزی پرسش‌گری کنیم.

پس از این همه سال، چرا زحمت انصاف به خودمان بدهیم؟ این کار می‌تواند تمرین سودمندی باشد تا در آینده بهتر بتوانیم منصف باشیم. شاید سرمایه‌گذاری هنگفت ما در افسانه فرزانگی قهرمانانه چرچیل، در غفلتمان از این احتمال نقش داشته است که قدری فرزانگی از جانب ما می‌توانست دنیا را از غم و فاجعه فراوان، هم‌اکنون و هم آینده، معاف کند. توجه به این احتمال، می‌تواند کنشِ مهمی برآمده از وجدان باشد. از نگاه من، همه اینها حاکی از آن است که تعصب و تابو -که همه ما درونی‌شان کرده‌ایم- بسیار بیشتر مانع آزادی وجدان می‌شوند تا قوانین و نهادها. همه‌مان می‌بینیم که وجدان چه ساده فریب ابزارهای نه چندان عقلانی و القا و تکرار را می‌خورد. این هم ممکن است که وجدان را جای اشتباهی سرمایه‌گذاری کنیم و در بُرهه‌یی که در تردید بیشتر به کارمان می‌آید، اعتمادبه‌نفسمان را بالا ببرد.

وقتی تاریخ اوایل امریکا را نادیده می‌گیریم، و آنقدری هم که به آن نظر می‌کنیم بازنمایی نادرستی از آن داریم، چه از دستمان می‌رود؟ آن واژه انگ‌آلودی که شمال را از نظرها دور می‌کند، پیوریتنیسم است. جنوب گویا تحت سلطه مزرعه‌داری و برده‌داری بوده که در مهاجرنشین‌های بریتانیایی و اروپایی در دنیای جدید مرسوم بودند، و در آن خبری هم از غرایب انگشت‌نِمایی نبود که در تاریخ مهاجران نیوانگلند دیده می‌شود. البته این تمایز بیش از حد برجسته شده است. مردمان مختلف همیشه تمایزاتی داشته‌اند. ولی این نکته هم همیشه درست بوده است که شمال و جنوب فرهنگ‌های متفاوتی‌اند و در پس پرده تفاوت‌هایشان تاریخ‌های این دو منطقه نشسته است. چون رابطه‌های بین نیوانگلند و کرامول مورد تایید یا توجه قرار نگرفته‌اند، معنای پیوریتنیسم (در نسخه‌های بریتانیایی و امریکایی‌اش) مستعد تحریف و ابتذال بوده است. این نامی نیست که آن جنبش برای خودش انتخاب کرده باشد، به یک دلیل: در حقیقت، پیوریتن ترجمه لاتین کلمه کاتار است، یعنی همان نام دیگر آلبجنشن‌ها. جالب است که چه تصویر کاریکاتوری مشابهی از این دو، به مثابه متعصبان دینی محزونی که بیزار از زندگی‌اند، رسم شده است. گاهی گفته می‌شود که ساکنان اولیه نیوانگلند سعی داشتند حکومتی دینی راه بیندازند. اگر این درست بود، اصلاً نمی‌شود تصور کرد ترتیبات مد نظر آنها چگونه می‌توانست وخیم‌تر از نظامِ پاپی در آن ایام باشد، یا وخیم‌تر از کلیسای انگلیس که یک‌رنگی عبادت را با مجازات‌هایی از جمله خلع حقوق اساسی مدنی تحمیل کرد؛ خلاصه آنکه، چطور حکومت دینی می‌توانست وخیم‌تر از هنجار اروپایی باشد؟ آنها ابتدا به ساکن هم گروهی بسیار همگن بودند چون بر اساس دینشان مهاجرت کردند. مهاجران بعدی هم بازندگانِ انقلابی ناکام بودند، انقلابی که در گذر ایام به کشمکشی میان فرقه‌های دینی تبدیل شد. کرامول همقطاران ساده و پشمینه‌پوشی در لشگرش می‌خواست، مردانی خداترس، چون به قول او سرسخت و شجاع و قابل اعتماد بودند. لذا لشگرش عملاً پیوریتن شد.

منبع : ترجمان

 

 

اخبار مرتبط

ارسال نظر

نظر کاربران